Archive for the ‘Khazanah Islam’ Category

Ruzbihan Hamazani

Apakah Nabi Muhammad boleh melakukan ijtihad? Jika boleh, apakah ijtihadnya selalu benar, atau mungkin salah? Jika ijithad Nabi mungkin salah, apakah ini tak bertentangan dengan doktrin “infalibilitas” (‘ishmah), yakni doktrin tentang kesucian dan kesempurnaan Nabi, atau ketidakmungkinannya melakukan kesalahan?

Ini adalah salah satu tema yang pernah didiskusikan dengan ramai di kalangan sarjana Islam di masa lampau. Esei pendek ini akan mencoba melihat diskursus kesarjanaan Islam klasik mengenai tema ini dan apa yang bisa kita pelajari dari sana. Secara spesifik, esei ini akan mengulas pendapat Abu Ishaq al-Shirazi, salah satu juris atau sarjana hukum yang sangat dihormati di kalangan mazhab Shafii yang luas diikuti oleh umat Islam di Indonesia.

Saya akan mulai dengan keterangan biografis pendek mengenai al-Shirazi dan kedudukannya di lingkungan mazhab Shafii. Setelah itu, saya akan mengulas pendapatnya mengenai ijtihad Nabi dalam kitabnya yang terkenal, al-Tabshirah fi Ushul al-Fiqh (secara harafiah: Penjelasan tentang Ushul Fiqh). Ini adalah karya al-Shirazi yang cukup penting di bidang ushul fiqh (teori hukum Islam) selain karyanya yang lain yang lebih dikenal di Indonesia, yaitu al-Luma’ (secara harafiah: Kilatan-Kilatan Cahaya). Esei ini akan saya tutup dengan ulasan pendek tentang apa yang bisa kita pelajari dari perdebatan ini.

Siapakah dia?

Nama lengkapnya adalah Abu Ishaq Ibrahim ibn ‘Ali ibn Yusuf al-Firuzabadi al-Shirazi, atau dikenal luas sebagai Abu Ishaq al-Shirazi. Ia adalah seorang sarjana fikih besar yang berasal dari kota Shiraz, Persia (sekarang Iran). Ia lahir pada tahun 393 H/1003 M dari keluarga yang sangat sederhana. Ia memulai studinya dalam bidang hukum Islam (fiqh) di kota kelahirannya sendiri, Shiraz, dan kemudian Basrah. Dia menghabiskan waktu lima tahun di dua kota itu untuk belajar hukum Islam dan cabang-cabang pengetahuan Islam yang lain. Ia kemudian melanjutkan studinya ke Baghdad, ibu kota pengetahuan dan politik pada saat itu. Di sana, ia menjadi murid seorang sarjana besar, al-Qadhi Abu al-Thayyib al-Thabari (w. 450 H/1058 M), dan belakangan menjadi “mu’id” atau asistennya. Ia juga berguru pada sarjana lain yang cukup penting dalam mazhab Shafii, yakni al-Qazwini.

Karir al-Shirazi sebagai sarjana menanjak cepat. Sejak 459 H/1066 M dan seterusnya, dia mengajar di sebuah institusi sangat penting dalam sejarah perkembangan sekte Sunni, yakni Universitas Nizamiyya, lembaga pendidikan yang didirikan oleh Perdana Menteri Nizam al-Mulk. Inilah universitas yang didirikan oleh perdana menteri dinasti Saljuk yang sangat cinta ilmu itu untuk menyebarkan doktrin Sunni, terutama Ash’ariyyah. Di universitas itu, beberapa ulama besar yang sudah kita kenal namanya sempat melewatkan waktu untuk mengajar, seperti Imam Ghazali dan gurunya, Imam al-Juwayni. Al-Shirazi wafat pada 21 Jumada al-Akhir, 476/4 November, 1083 M.

Sumbangan penting Abu Ishaq al-Shirazi dalam pengembangan mazhab Shafii tercermin melalui dua karyanya yang sangat penting. Yang pertama adalah al-Muhazzab (secara harafiah: Inti Sari), karya yang bisa dianggap sebagai salah satu rujukan paling penting di lingkungan mazhab Shafii. Kedudukan penting karya ini tidak bisa kita apresiasi dengan baik kalau kita tak mengetahui konteks perkembangan mazhab Shafii pada masa itu, yakni pada periode abad kedua, ketiga dan keempat Hijriyah. Sebagaimana kita tahu, dalam setiap mazhab selalu kita jumpai pendapat yang bermacam-macam, entah yang dikeluarkan oleh pendiri mazhab itu sendiri, atau murid-muridnya yang sering disebut sebagai “ashhab“. Setiap mazhab selalu mengenal situasi “pluralisme juristik” yang kadang-kadang sangat ekstrim. Seorang penganut mazhab Shafii, misalnya, akan dibuat repot oleh perbedaan pendapat seperti ini. Pertanyaan yang harus dia hadapi adalah: mana pendapat yang harus diikuti. Karya al-Shirazi ini dianggap penting karena berusaha untuk “menyaring” berbagai ragam pendapat yang ada dalam mazhab Shafii, dan kemudian memilih mana yang dianggap paling kuat argumennya (al-ashahh atau al-azhar) menurut para sarjana dalam mazhab tersebut. Dengan kata lain, karya al-Shirazi ini berusaha melakukan semacam standardisasi dan “kanonisasi” mazhab Shafii. Karena kedudukannya yang begitu penting, banyak sarjana yang menulis komentar (sharh) atas karya al-Shirazi ini, antara lain yang paling terkenal adalah komentar yang ditulis oleh Sharaf al-Din al-Nawawi (w. 676 H/1277 M) berjudul al-Majmu’ (secara harafiah: Kompendium). Bersama al-Muhazzab, komentar al-Nawawi ini dianggap sebagai dua karya penting dalam mazhab Shafii. Bagi mereka yang ingin mempelajari mazhab ini, dua karya tersebut merupakan “kanon wajib” yang tak bisa dilompati begitu saja.

Karya kedua adalah al-Luma’ yang sudah saya sebut di atas, tentang ushul fiqh. Sebagaimana sudah saya singgung di atas pula, al-Shirazi memiliki dua karya penting dalam bidang teori hukum Islam: al-Luma’ dan al-Tabshirah yang akan menjadi bahan kajian dalam esei ini. Al-Luma’ lebih luas dikenal karena ditulis setelah al-Tabshirah, sehingga ia bisa dianggap mencerminkan pendapat al-Shirazi yang sudah mapan. Dalam al-Luma’, al-Shirazi kerapkali mengoreksi pendapatnya sendiri yang pernah dikemukakan dalam karya sebelumnya, al-Tabshirah. Al-Shirazi juga menulis sendiri komentar atas al-Luma’. Karena sifatnya yang ringkas dan padat, al-Luma’ beserta komentarnya menjadi “teks kuliah wajib” di madrasah-madrasah di seluruh dunia Islam yang mengajarkan mazhab Shafii sejak abad ke-11, bahkan hingga sekarang.

Sekedar catatan kecil: mungkin perlu ada suatu penelitian terpisah tentang kurikulum madrasah/pesantren saat ini untuk melihat apakah karya-karya klasik seperti al-Luma’ ini masih tetap diajarkan. Penelitian ini tentu menarik untuk melihat aspek kontinuitas dan diskontinuitas dalam perkembangan pemikiran di lingkungan umat Islam pada era modern, terutama pemikiran hukum.

Bolehkah Nabi ber-ijitihad?

Pertanyaan yang menarik perhatian al-Shirazi adalah: apakah Nabi boleh melakukan ijtihad atau penalaran rasional sendiri di luar wahyu yang ia terima dari Tuhan? Pertanyaan ini sangat relevan karena mempertimbangkan kenyataan bahwa Nabi telah mendapatkan wahyu. Jika sudah ada wahyu, apakah masih relevan bagi Nabi untuk melakukan ijtihad? Bukankah wahyu sudah cukup?

Dalam al-Luma’ (hal. 266-277), al-Shirazi menyebut dua pendapat di kalangan sarjana Islam, terutama di lingkungan mazhab Shafii, mengenai masalah ini. Ada kalangan yang mengatakan bahwa Nabi boleh berijtihad, tetapi ada kalangan lain yang berpendapat: tidak. Argumen kelompok yang pertama menarik untuk kita telaah. Mereka mengatakan: jika para sahabat boleh berijtihad pada saat Nabi masih hidup (ingat hadis Mu’adz ibn Jabal yang dikenal dengan pernyataanya, “ajtahidu ra’yi wa la alu“, saya akan ber-ijtihad dengan memakai akal saya, dan saya akan berusaha sekuat tenaga), maka Nabi tentu jauh lebih berhak untuk berijtihad. Dengan kata lain: jika sahabat yang merupakan pengikut Nabi boleh melakukan ijtihad, kenapa Nabi tidak? Al-Shirazi lebih berpihak pada pendapat ini. Beberapa murid Imam Shafii yang lain (al-Razi menyebutnya sebagai “ashhabuna“) berpendapat bahwa Nabi tak boleh berijtihad, sebab wahyu sudan mencukupi.

Jika Nabi mungkin dan boleh melakukan penalaran rasional atau ijtihad sendiri, pertanyaan berikutnya adalah: apakah ijtihadnya itu selalu benar atau mungkin salah? Di sini, para sarjana Islam di lingkungan mazhab Shafii juga memiliki beberapa pendapat.

Sekurang-kurangnya ada dua pendapat mengenai masalah ini, sebagaimana disebutkan oleh al-Shirazi dalam al-Tabshirah (hal. 524-525). Pendapat pertama lebih disokong oleh al-Shirazi, yakni Nabi mungkin melakukan kesalahan dalam ijtihad. Hanya saja, kesalahan itu akan dikoreksi oleh wahyu, dan tidak mungkin kesalahan itu berlalu begitu saja tanpa koreksi (“illa annahu la yuqarru ‘alaihi, bal yunabbahu ‘alaihi“; artinya: tetapi dia [Nabi] tak akan dibiarkan tetap berada dalam kesalahan itu, sebaliknya dia akan diingatkan [oleh Tuhan melalui wahyu] atas kesalahannya itu).

Pendapat pertama ini disokong oleh banyak sarjana lain di luar mazhab Shafii, seperti sarjana-sarjana di lingkungan mazhab Hanbali, para sarjana hadis, al-Jubba’i (salah satu tokoh penting dalam sekte Mu’tazilah) dan beberapa tokoh Mu’tazilah yang lain.

Pendapat kedua mengatakan bahwa Nabi tak mungkin melakukan kesalahan dalam ijtihad. Agumen kelompok ini tak asing di telinga kita saat ini karena sudah sering kita dengar dari beberapa kelompok Islam yang berpandangan serupa. Mereka mengatakan: jika Nabi mungkin melakukan kesalahan dalam ijtihad, maka hal itu akan memaksa kita untuk “tawaqquf“, artinya diam, serba tidak menentu. Jika hal itu mungkin terjadi, maka kita akan menghadapi keragu-raguan (al-shakk) saat menerima suatu ajaran tertentu dari Nabi, sebab bukan tak mustahil ajaran itu berasal dari ijtihad Nabi yang mungkin salah. Jika tak ada jaminan bahwa apa yang dikatakan Nabi adalah mutlak benar, bukankah ini akan menimbulkan situasi ketidakpastian dalam agama?

Tanggapan kelompok pertama menarik untuk kita simak: secara faktual Nabi pernah melakukan kesalahan, bahkan sangat fatal, sehingga mendapat peringatan yang keras dari Tuhan. Sekurang-kurangnya ada dua kebijaksanaan penting di mana Nabi melakukan kesalahan yang langsung dikoreksi melalui wahyu. Yang pertama adalah saat Nabi memutuskan untuk mengambil tebusan untuk sejumlah pasukan Mekah yang ditawan oleh pasukan Islam saat perang Badar (berlangsung pada 17 Ramadan, 2 H/17 Maret, 624 M). Kedua, saat Nabi memberi izin kepada beberapa orang “munafik” yang minta izin untuk tak ikut dalam ekspedisi Tabuk (tahun ke-9 Hijriyah) dengan berbagai-bagai alasan yang dibuat-buat. Ijtihad Nabi dalam dua momen itu dianggap sebagai kurang tepat atau salah oleh Tuhan, dan mendapatkan peringatan yang cukup keras (baca misalnya QS 9:43).

Kemungkinan Nabi melakukan kesalahan dalam ijtihad tidak berarti menimbulkan situasi ketidak-menentuan atau “tawaqquf” seperti dikira oleh kelompok kedua. Jawaban balik kelompok pertama sangat menarik karena membuat analogi dengan kedudukan seorang mufti atau pemberi fatwa. Mereka mengatakan: Bukankah kita tak harus ragu menerima fatwa seorang mufti, padahal kita semua tahu bahwa dia mungkin salah? Jika kita tak ragu menerima fatwa seorang mufti, padahal dia mungkin salah, maka begitu pula kita tak boleh ragu menerima ajaran dari Nabi hanya karena kemungkinan adanya kesalahan dalam ijtihadnya. Apalagi, ada jaminan bahwa Nabi akan mendapatkan koreksi langsung saat melakukan ijtihad yang salah.

Bertentangan dengan doktrin kesucian?

Apakah pendapat tentang kemungkinan adanya kesalahan dalam ijithad Nabi ini tidak bertentangan dengan doktrin tentang “kesucian” Nabi yang dikenal dengan ‘ishmah? Sebagaimana kita tahu, umat Islam memiliki doktrin yang hampir serupa dengan doktrin kesucian Paus (“papal infallibility”) yang dikenal luas oleh umat Katolik. Dalam pandangan umat Islam, Nabi tidak mungkin berbuat kesalahan atau perbuatan lain yang bisa dianggap dosa dalam pandangan agama. Doktrin ini dikenal sebagai doktrin ‘ishmah (secara harafiah berarti: keterjagaan atau keterhindaran Nabi dari perbuatan dosa dan salah). Doktrin ini dianut secara luas oleh banyak sekte Islam, terutama Sunni dan Mu’tazilah. Kalangan Shi’ah bahkan memperluas doktrin kesucian ini sehingga mencakup imam-imam yang mereka anggap sebagai penerus Nabi. Bagi kalangan Shi’ah, yang ma’shum atau terjaga dari kesalahan bukan hanya Nabi, tetapi juga para imam dua belas (dalam konteks Shi’ah Itsna ‘Ashariyyah).

Doktrin ini sendiri tak disebutkan dengan jelas dan terus terang, baik dalam Qur’an maupun koleksi hadis yang “kanonik”. Doktrin ini dirumuskan belakangan oleh para sarjana Islam, terutama oleh kalangan Syi’ah pada paroh pertama abad kedua Hijriyah, dan belakangan diikuti oleh kalangan Mu’tazilah dan diteruskan oleh kalangan teolog Ash’ariyyah. Di kalangan Mu’tazilah, orang yang pertama merumuskan doktrin ini adalah al-Nazzam (w. 220 H/835 M-230 H/845 M) pada akhir abad kedua Hijriyah. Dengan kata lain, ini adalah doktrin yang dirumuskan sendiri oleh sarjana Islam belakangan, antara lain untuk mengatasi kemelut doktrinal-cum-politik yang timbul karena perbedaan sektarian pada masa perdana Islam.

Sekali lagi: apakah pendapat yang diikuti oleh al-Shirazi tentang kemungkinan kesalahan dalam ijtihad Nabi itu tidak bertentangan dengan doktrin ‘ishmah tersebut?

Al-Shirazi sendiri tidak mengulas masalah ini secara jelas, baik dalam al-Luma’ atau al-Tabshirah. Tetapi, pertanyaan ini bisa jadi kurang relevan, ataupun, kalau relavan, tidak terlalu sulit untuk dijawab, kalau kita menelaah pendapat yang berkembang di kalangan sarjana Islam sendiri tentang apa yang dimaksud dengan doktrin ‘ishmah itu.

Pandangan sarjana Islam klasik tentang masalah ini sama sekali tidak tunggal, tidak seperti dikira oleh kebanyakan umat Islam saat ini. Dalam lingkungan sekte Ash’ariyah yang banyak diikuti oleh umat Islam saat ini (di Indonesia, pengikut sekte ini adalah warga Nahdlatul Ulama, Perti, dan beberapa kelompok lain), terdapat banyak perbedaan. Pertama, terdapat diskusi yang panjang, apakah Nabi terjaga dari kesalahan hanya setelah resmi menjadi Nabi, atau juga sebelum itu (ba’da al-nubuwwah aw qablaha). Kedua, apakah Nabi terjaga dari seluruh dosa, baik kecil atau besar, baik disengaja atau tak disengaja, ataukah hanya terjaga dari dosa besar saja, atau dosa-dosa yang disengaja? Ketiga, apakah Nabi terjaga dari kesalahan dalam segala hal, atau hanya saat menyampaikan wahyu saja? Dalam tiga masalah itu, para teolog atau sarjana Islam secara umum mempunyai pandangan yang berbeda-beda.

Al-Baqillani (w. 403 H/1012 M), salah satu teolog penting dalam sekte Asha’riyyah, berpendapat bahwa Nabi terjaga dari kesalahan hanya sebatas dalam menyampaikan wahyu. Di luar itu, ada kemungkinan Nabi berbuat kesalahan, terutama kesalahan yang tak disengaja atau lupa. Pandangan Al-Baqillani ini diikuti oleh beberapa teolog belakangan. Ibn Furak (w. 406 H/1015 M), salah satu teolog Ash’ariyyah lain, berpendapat bahwa Nabi mungkin melakukan dosa kecil secara sengaja, tetapi bukan dosa besar. Pendapat ini juga diafirmasi oleh Al-Juwaini (w. 478 H/1085M), seorang teolog penting dalam sekte Ash’ariyyah dan guru dari Imam Ghazali (w. 1111).

Di lingkungan mazhab Hanbali, yang berkembang justeru pendapat yang justru kurang bersahabat dengan doktrin ini. Ibn Battah (w. 387 H/997 M) berpendapat bahwa Nabi mungkin berbuat dosa. Ibn Taymiyah (w. 728/1328 M) dan muridnya, Ibn Qayyim al-Jawziyyah (w. 751 H/1350 M), berpendapat bahwa Nabi hanya terjaga dari kesalahan sebatas menyangkut tugas penyampaian wahyu. Di luar itu, Nabi mungkin berbuat kesalahan.

Dengan melihat perbedaan yang sangat beragam ini, kita bisa dengan mudah menjelaskan pendapat yang diikuti oleh al-Shirazi di atas. Pendapat itu sama sekali tidak bertentangan dengan doktrin kesucian Nabi yang dianut oleh mayoritas umat Islam, sebab doktrin itu dimengerti secara berbeda-beda. Kebalikan dari apa yang disangkakan sebagian besar umat Islam saat ini, doktrin itu juga sama sekali tak memustahilkan adanya kesalahan pada Nabi, atau kemungkinan Nabi melakukan tindakan yang bisa dipandang dosa dalam kaca mata agama. Dalam pandangan al-Shirazi, Nabi memang mungkin berbuat salah, tetapi Tuhan akan langsung “turun tangan” untuk memberikan koreksi.

Pandangan semacam ini, dalam padangan saya, jauh lebih konsisten dengan pandangan yang dikemukakan dalam Qur’an. Dalam QS 18:110, terdapat sebuah ayat yang sangat menarik, “qul innama ana basyarun mitslukum yuha ilayya…“. Artinya: Katakan (wahai Muhammad), sesungguhnya aku hanya seorang manusia seperti kalian yang diberikan wahyu. Seluruh nabi dan rasul selain Nabi Muhammad juga digambarkan dengan cara serupa seperti terbaca dalam QS 14:11. Dengan kata lain, seluruh nabi adalah manusia biasa yang menjadi “perantara linguistik” antara Tuhan dan manusia. Mereka bukanlah suatu genus yang lain sama sekali. Sebagai manusia, mereka tak terbebas dari segala kelemahan yang melekat pada manusia pada umumnya. Sebagai manusia pula, mereka juga tunduk pada keterbatasan sejarah dan konteks sosial yang melingkupi mereka. Mereka adalah aktor sejarah yang hidup dalam batas-batas konteks yang jelas. Mereka, dengan kata lain, adalah “agen yang kontingen”, subyek sejarah yang terbatas dan terbatasi.

Tentu Nabi memiliki kualitas yang membedakannya dengan manusia pada umumnya. Seperti dikatakan al-Shirazi, Nabi selalu dalam arahan Tuhan. Meskipun ia bisa dan mungkin bertindak salah, tetapi ia akan langsung mendapat teguran dari Tuhan.

Pelajaran apa yang dapat kita peroleh?

Diskusi yang begitu ramai serta perbedaan sarjana Islam klasik yang begitu beragam mengenai masalah ini memperlihatkan bahwa apa yang disebut sebagai diskursus pemikiran Islam tidaklah sesederhana seperti dikira oleh kebanyakan orang pada saat ini. Dalam diskursus Islam modern, Nabi digambarkan sebagai subyek yang suci dan tak mungkin berbuat salah, begitu rupa sehingga Nabi nyaris mengalami proses “deifikasi” atau penuhanan. Ini bisa kita lihat misalnya dalam reaksi-reaksi yang ditunjukkan oleh banyak golongan umat Islam berkenaan dengan figur Nabi. Sebagaimana sudah saya tunjukkan dengan baik dalam esei ini, penggambaran seperti itu sama sekali tidak tepat. Dalam perdebatan di kalangan sarjana Islam klasik, masalah ini didiskusikan dengan cukup intensif, dan pendapat para ulama sama sekali tidak monolitik atau tunggal.

Tampaknya umat Islam perlu menengok kembali khazanah Islam klasik yang begitu kaya untuk belajar tentang keragaman pendapat di kalangan para ulama di masa lampau. Kalangan Islam konservatif selalu ingin menggambarkan Islam secara monolitik, seolah-olah hanya ada satu pendapat saja dalam segala hal; seolah-olah hanya ada satu model Islam saja. Penggambaran semacam ini selain tidak tepat, juga berbahaya karena akan menutup diskusi.

Wa ‘l-Lahu a’lam bi al-shawab.

Catatan bibliografis:

Dalam esei ini, saya memakai sejumlah rujukan. Rujukan utama adalah dua karya Abu Ishaq al-Shirazi, al-Luma’ fi Ushul al-Fiqh (diedit oleh Muhyiddin Dib Masto dan Yusuf Ali Badiwi, terbit 1995) dan al-Tabshirah fi Ushul al-Fiqh (diedit oleh Muhammad Hasan Hito, terbit 1983). Selain itu, saya merujuk kepada tafsir Jami’ al-Bayan karya al-Tabari melalui situs al-Tafsir. Saya juga memakai sejumlah artikel yang relevan dalam Encyclopaedia of Islam.

Ruzbihan Hamazani

Esei pendek ini akan mencoba melihat hirarki ilmu dalam pandangan al-Ghazali, seorang sarjana besar Islam yang hidup pada abad 12 Masehi. Sumber utama tulisan ini adalah bagian pembukaan dalam karya al-Ghazali yang sangat terkenal, “Al-Mustashfa fi ‘Ilm al-Ushul“, sebuah rujukan penting dalam kajian ushul fiqh, yakni teori hukum Islam. Karya al-Ghazali ini cukup menarik karena pada bab pembuka memuat suatu ulasan panjang lebar mengenai logika dan teori kebenaran atau teori pengetahuan (epistemologi). Bagi mereka yang tertarik dengan kajian tentang teori pengetahuan atau epistemologi Islam, karya ini adalah salah satu rujukan yang tak bisa diabaikan.

Dalam tulisan ini, saya memakai edisi Muhammad Abd al-Salam Abd al-Syafi yang diterbitkan oleh Dar al-Kutub al-’Ilmiyya, Lebanon, 1993. Bagian yang menarik perhatian saya adalah “khuthbat al-kitab” atau pembukaan (hal. 3-4).

Dalam bagian itu, al-Ghazali mengemukakan bahwa ada tiga jenis ilmu. Pertama, ilmu rasional murni (‘aqli mahdh). Contoh yang diberikan al-Ghazali adalah sbb: aritmetika (al-hisab), geometri (al-handasa), dan astrologi (al-nujum). Ilmu-ilmu rasional ini, menurut al-Ghazali, tidak dianjurkan oleh agama untuk dipelajari. Alasan yang ia kemukakan sangat menarik: ilmu-ilmu tersebut tidak seluruhnya benar; sebagian mengandung kebenaran, dan sebagian lagi hanyalah dugaan-dugaan atau spekulasi yang tak berdasar. Meski mengandung kebenaran, ilmu-ilmu itu, menurut al-Ghazali, tetap tiada guna karena hanya berurusan dengan kehidupan duniawi yang fana. Ilmu yang sungguh-sungguh berguna, bagi al-Ghazali, adalah yang berurusan dengan persiapan untuk menghadapi kehidupan di akhirat kelak, kehidupan yang kekal.

Kedua, adalah ilmu-ilmu tradisional atau ilmu naqli. Kata “naqli” secara harafiah berarti sesuatu yang didengar atau dinukil dari sumber terdahulu. Contoh ilmu semacam ini adalah ilmu hadis dan tafsir. Tentu yang dimaksud oleh al-Ghazali di sini adalah genre tafsir yang dikenal dengan tafsir bi al-ma’thur, yakni tafsir yang didasarkan pada hadis, pendapat para sahabat atau tabi’in. Ilmu-ilmu ini disebut sebagai “naqli” karena didasarkan pada riwayat atau pendapat otoritas terdahulu. Meskipun ada peran akal di sana, tapi sangatlah minimal. Menurut al-Ghazali, ilmu naqli boleh dianggap sebagai ilmu yang mudah (wa al-khathbu fi amthaliha yasir), sebab orang muda atau tua dapat menguasainya dengan gampang asal memiliki kekuatan ingatan atau memori (quwwat al-hifz) yang baik. Ilmu-ilmu naqli semacam hadis itu tak membutuhkan penalaran yang mendalam, sebab modal utamanya hanyalah “ingatan” yang kuat.

Ketiga adalah ilmu yang menggabungkan antara akal dan tradisi, antara penalaran dan riwayat. Ilmu semacam ini paling tinggi statusnya dalam pandangan al-Ghazali, sebab di sana akal dan wahyu bekerja secara serentak. Saya ingin menyebut ilmu semacam ini sebagai “aqnali” atau “al-’ulum al-’aqnaliyyah“, yakni ilmu yang mengawinkan antara “naql” atau riwayat dan “‘aql” atau akal sekaligus. Contoh ilmu semacam ini antara lain adalah ushul fiqh, yakni ilmu yang mengulas cara-cara untuk menderivasi hukum dari dalil-dalil agama yang bersifat umum. Ilmu ushul fiqh disebut sebagai ilmu “aqnali” sebab di sana akal tidak berjalan sendirian, begitu pula wahyu atau tradisi tidak merupakan sumber utama. Baik wahyu dan akal bekerja secara bersama-sama. Karena itu, ushul fiqh adalah ilmu yang statusnya lebih tinggi dan mulia ketimbang ilmu hadis atau tafsir.

Al-Ghazali mengemukakan argumen tambahan untuk mendukung pendapatnya tentang keunggulan ilmu aqnali. Yakni, bahwa ilmu-ilmu semacam itu tidak dilandaskan pada taqlid semata yang menjadi ciri utama ilmu naqli, begitu pula ia tidak bersandar pada akal murni. Taklid atau meniru secara membabi buta ditolak oleh akal, sementara itu berpegangan pada akal semata juga tidak dapat dibenarkan oleh agama. Ilmu yang unggul adalah yang berdiri di tengah-tengah antara akal dan wahyu.

Hirarki atau tingkatan ilmu menurut al-Ghazali tampaknya mengikuti urut-urutan sebagai berikut. Pada tingkat paling atas adalah ilmu-ilmu “‘aqnaliyyah” (baca: ‘aqliyyah dan naqliyyah sekaligus), disusul oleh ilmu-ilmu naqliyyah, dan terakhir ilmu-ilmu ‘aqliyyah.

Relevansi

Apa relevansi pandangan al-Ghazali mengenai hirarki ilmu ini dalam konteks kita saat ini, terutama bagi umat Islam di Indonesia yang hidup di awal abad 21?

Tentu tidak seluruh pendapat al-Ghazali di atas tepat. Pandangannya bahwa ilmu-ilmu rasional mengandung unsur-unsur spekulasi tidak seluruhnya bisa diterima. Jika yang dimaksud di sana adalah ilmu astrologi, mungkin ia benar. Meskipun agak aneh bahwa al-Ghazali memasukkan astrologi dalam kategori ilmu di sini, walaupun hal ini bisa dimaklumi dalam konteks di mana ia hidup. Mungkin pada kitaran abad-abad 12, astrologi masih dianggap memiliki reputasi sebagai ilmu yang terhormat. Di era modern, astrologi jelas tidak lagi dianggap sebagai ilmu yang serius, selain sebagai “khurafat” atau superstisi yang layak diabaikan. Dengan demikian, jika yang ia maksudkan sebagai ilmu yang mengandung spekulasi tak berdasar adalah astrologi, maka al-Ghazali jelas benar dalam hal ini.

Yang layak kita perhatikan adalah pendapat al-Ghazali yang menempatkan ilmu-ilmu ‘aqnaliyyah pada kedudukan paling atas, mengungguli ilmu-ilmu rasional dan ilmu-ilmu tradisional seperti hadis. Dan lebih menarik lagi jika kita telaah alasan-alasan yang ia kemukakan. Dibaca dalam konteks sejarah umat Islam pada permulaan abad 21, pandangan al-Ghazali ini bisa menjadi semacam kritik terhadap sejumlah golongan dalam Islam saat ini:

(1) Kritik terhadap orang-orang yang menyebut dirinya sebagai kaum “salafi” yang menempatkan hadis sebagai ilmu paling utama. Kaum salafi menganggap bahwa ilmu hadis mencukupi kebutuhan pokok umat Islam dalam beragama. Jika mereka menjumpai sebuah hadis yang dianggap sahih atau valid, maka mereka langsung menjadikannya sebagai pegangan. Dibaca dalam konteks hirarki pengetahuan a la al-Ghazali di atas, pandangan kaum salafi semacam ini jelas sangat tidak tepat. Hadis semata tidak mencukupi. Suatu hadis, walau sahih/valid dari segi transmisi atau sanad, membutuhkan penalaran lebih jauh sebelum dijadikan sebagai pegangan.

Contoh sederhana adalah sebuah hadis terkenal yang memerintahkan untuk memanjangkan jenggot. Dalam sebuah hadis, Nabi menegaskan, “A’fu al-liha wa qasshu al-sharib,” panjangkan jenggot dan potonglah kumis. Secara harafiah, hadis ini merupakan perintah untuk memanjangkan jenggot dan mencukur kumis. Pertanyaannya: Apakah hadis ini semata cukup dijadikan landasan untuk mengharamkan cukur jenggot, seperti dipraktekkan oleh kelompok Taliban sat berkuasa di Afghanistan dulu, tanpa penalaran lebih jauh? Jawaban yang akan diberikan oleh al-Ghazali tentu jelas: tidak cukup! Hadis itu jelas harus dinalar lebih jauh.

Dalam konteks ini, kita harus membaca lagi dengan lebih kritis penegasan terkenal dari Imam Shafi’i, “iza shahha al-hadith fa huwa mazhabi,” jika sebuah hadis terbukti sahih (dari segi sanad atau transmisinya?), maka pendapatku akan mengikuti hadis tersebut. Pendapat Imam Shafi’i ini jelas bias atau pro kelompok tradisional atau ahl al-hadith. Pandangan ini berbeda jauh dengan al-Ghazali yang berdiri di tengah-tengah, tidak condong terlalu jauh pada kelompok hadis, juga tak berlebihan membela kaum rasionalis. Dengan seluruh respek kita pada Imam Shaf’i sebagai pendiri mazhab fiqh yang menyandang namanya itu, tampaknya pendapat al-Ghazali jauh lebih masuk akal di sini.

(2) Kritik terhadap praktek taqlid, tanpa penalaran. Taqlid atau meniru orang-orang terdahulu tanpa dilandasi oleh pemahaman dan penalaran yang memadai jelas tidak dibenarkan baik oleh akal atau agama. Dalam Qur’an sendiri kita jumpai banyak sekali kritik terhadap kebiasaan masyarakat Arab yang taqlid buta terhadap tradisi leluhur mereka sehingga menolak dakwah yang dibawa oleh Nabi Muhammad atau nabi-nabi terdahulu (baca misalnya QS 5:104, 7:28, 31:21, 43:22, 23). Kritik semacam ini jelas tidak hanya berlaku untuk masyarakat Arab pada saat itu, tetapi juga umat Islam secara umum saat ini yang tampaknya sudah terjerembab kembali dalam praktek taqlid, termasuk mereka yang selama ini menggembar-gemborkan sikap anti-taqlid. Saya tak usah menyebut kelompok mana yang berperangai seperti itu.

(3) Kritik terakhir tentu terarah pada kelompok yang semata-mata memakai akal dengan mengabaikan wahyu. Dengan kata lain, mereka yang meninggalkan sama sekali agama dan wahyu, dan melulu berpegangan pada rasio manusia. Ilmu-ilmu yang diperoleh melalui akal manusia murni, seperti sains modern misalnya, mungkin berguna untuk memudahkan kehidupan manusia saat ini, tetapi kurang terlalu membantu dalam memberikan panduan untuk hidup secara bermoral. Sebagaimana dengan cukup baik dikemukakan oleh sosiolog modern Max Weber, ilmu-ilmu kealaman yang umumnya berlandaskan pada rasio murni (tentu melibatkan observasi empiris) hanya bersinggungan dengan pertanyaan pokok “what is” atau “apa yang secara empiris terjadi”, tetapi tak menjawab “what ought to be” atau “apa yang seharusnya terjadi”. Dengan kata lain, sains modern hanya bekerja pada wilayah fakta, bukan memberikan preskripsi moral.

Tentu ini semua tidak dikatakan secara eksplisit oleh al-Ghazali. Saya hanya mencoba menarik relevansi dari pendapatnya mengenai hirarki ilmu. Tentu kita layak belajar dari pendapat sarjana besar Islam klasik ini. Saya harus tegaskan: belajar, bukan taqlid.

Wa ‘l-Lahu a’lam bi al-shawab.





Follow

Get every new post delivered to your Inbox.